"Il est très dangereux de proclamer la libre concurrence, sans avoir assuré une répartition qui permette de transformer cette lutte féroce pour l'existence en une collaboration féconde pour le bien-être de tous." C.R.C.HERCKENRATH La recherche de principes éthiques est une entreprise minutieuse. Il est nécessaire de confronter toute nouvelle théorie à des situations exceptionnelles. Ce travail, assuré par les philosophes politiques, permet de tester la cohérence interne et d'évaluer la portée de la théorie. Qu'elle se contredise ou qu'elle se trouve incapable de résoudre certains cas sont autant de signes de faiblesses. Depuis vingt-cinq années, une abondante littérature analyse et prolonge l'oeuvre de Rawls. L'objet de la présente partie est de montrer que la justice en tant qu'équité a un fondement éthique acceptable pour la plupart des libéraux, et ce malgré certains essais critiques de Nozick (1974) et de Sen (1987). Chapitre I: L'équité: une théorie libérale de la justice La première étape de notre raisonnement est la recherche d'une base éthique. Nous opterons pour la justice comme équité (traduction de Justice as Fairness) que développe Rawls (1971). Elle accorde à la notion de liberté, une attention toute particulière, contrairement à l'influente doctrine utilitariste (section I-1). En raison de la place de la liberté, la théorie de Rawls mérite le qualificatif de libérale. Et ce malgré, la forte tendance que sous-tend la notion d'équité (section I-2). Section I-1: Rawls, une alternative à l'utilitarisme Notre recherche d'une base éthique pourrait être rapide. il suffirait de reprendre le système moral dominant de la science économique: l'utilitarisme. Mais, utiliser cette doctrine comporte certains inconvénients que la théorie de Rawls surmonte. a) Les limites de l'utilitarisme classique Cette doctrine remonte au dix-huitième siècle, son essor coïncide avec la parution de l'ouvrage de Bentham An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Ce courant issu de la philosophie anglo-saxonne (Hume, notamment) est un courant hédoniste. En effet, son idée directrice définit le bonheur comme la fin visée dans toute action humaine; la tendance de l'individu est de rechercher toujours ce qui est utile et à éviter ce qui est nuisible pour lui. Il s'agit de maximiser le bien-être collectif, défini comme la somme de l'utilité des individus de la collectivité. C'est ce principe général, dit principe de maximisation de l'utilité, qui lui sert de règle de décision. Pour donner un caractère scientifique à la doctrine, Bentham énonce la possibilité de calculer et de classer ses peines et ses plaisirs. Il va même préciser la méthode de calcul puisque pour lui, l'individu doit tenir compte de quatre facteurs: l'intensité, la durée, l'incertain ou le certain et la proximité ou le lointain. Au début du vingtième siècle, Vilfredo Pareto renouvelle l'utilitarisme. Cet économiste italien va modifier la notion d'utilité. Cette dernière mesure toujours les satisfactions mais ce n'est plus qu'une représentation numérique des préférences individuelles. Préférer une situation à une autre signifie que l'agent, si la possibilité lui est offerte, choisit telle option plutôt que telle autre. La connotation hédoniste que lui conférait Bentham devient secondaire. "Peu importe les motivations et les normes précises qui sous-tendent ce choix; ce choix peut résulter tout aussi bien d'une recherche du plaisir que de l'accomplissement d'un devoir. Il suffit, pour que la représentation numérique existe, que les choix de l'individu satisfassent à la rationalité" écrit D'aspremont (1984, p.87). La mesure de l'utilité correspond, désormais, à la mesure de la satisfaction que procure un objet à un individu. Ce qui intéresse c'est le rapport entre l'homme et l'objet et non celui entre les hommes. Quant aux rapports de l'utilitarisme avec l'éthique ou la moralité, ils restent très particuliers. Certes, l'évolution de la notion de l'utilité nous fait dire que le caractère de sa doctrine, avoir le plus grand bonheur possible, que Bentham voulait très présent s'efface. Le choix pour Pareto n'est plus un acte aux fins hédonistes. Cependant, il serait inexact d'affirmer que l'éthique est absente dans la conception parétienne. Pareto demeure par bien des points attaché à la doctrine anglo-saxonne. Ce qu'il recherche est bien le maximum de satisfaction pour le plus grand nombre. Dans ces écrits, cela transparaît, son but est "l'amélioration de la race humaine". Ce souci humaniste est une constante chez les utilitaristes comme Bentham, Mill père et fils... Pour choisir entre A et B, on calcule l'utilité de A et de B, on compare et on opte pour la meilleure. Se reporter au principe de la maximisation de l'utilité, telle est l'éthique utilitariste. L'impression de pouvoir choisir en toutes circonstances fait la force de cette doctrine, mais c'est aussi son talon d'Achille. La démarche des utilitaristes n'est en rien procédurale, peu importe comment on aboutit à la maximisation du bien-être tant qu'on y aboutit. "La fin justifie les moyens" pourrions nous dire. Pour illustrer ce propos les exemples ne manquent pas. Ainsi, Steiner (1990) imagine la situation suivante: un bateau avec à bord vingt personnes va couler si cinq personnes ne se jettent à la mer. Il faut choisir entre deux situations, soit personne ne saute et tous les passagers disparaissent, soit cinq se sacrifient et quinze personnes sont sauvées. Selon le critère utilitariste, on "préférera" cinq morts à vingt. Cette solution ne sera pas choisie seulement par un utilitariste. Steiner démontre, dans cet article, que des personnes peuvent se sacrifier de leur plein gré pour les autres passagers. Ce choix n'a rien de très choquant (ce qui peut heurter le lecteur est la formulation employée préférer cinq morts, cela fait partie du vocabulaire utilitariste; tout un chacun préférera ne jamais être confronté à ce type de situation). En revanche, l'utilitariste va plus loin il peut désigner qui doit sauter. Les cinq, qui vont "être suicidés", seront les moins utiles à la société. Désormais, la doctrine de Bentham entre en conflit avec nos intuitions morales. Qui a le droit de dire quelle personne est plus utile, moins utile ou aussi utile ? Cela conduit nécessairement à discriminer les gens, l'égalité des droits est remise en cause. L'apparition d'une classe supérieure paraît inévitable, le retour de la sinistre notion de sous-homme semble annoncé. Certains passages de Pareto (1902) montrent que les conséquences de l'éthique utilitariste ne sont pas que des conjectures. "La suppression directe mise de côté [car les moyens de la mettre en pratique n'existent pas], on a proposé bien des projets pour empêcher de naître les individus de qualité inférieure...Il y a plusieurs moyens, malheureusement forts imparfaits, grâce auxquels les éléments inférieurs sont éliminés" (p.132). En conséquence, si le commandant du bateau épouse la thèse de Pareto, il exigera des cinq plus faibles le sacrifice. L'utilitarisme est donc en proie à d'indéniables problèmes moraux. Son attitude consistant à délaisser les droits individuels pour accorder une telle importance à l'utilité entraîne de violentes critiques. Dès le début du dix-neuvième siècle, Constant (1814) dans une note répond à la doctrine de Bentham en ces termes: "Le droit est un principe, l'utilité n'est qu'un résultat. Le droit est une cause, l'utilité n'est qu'un effet. Vouloir soumettre le droit à l'utilité, c'est vouloir soumettre les règles éternelles de l'arithmétique à nos intérêts de chaque jour". Selon ce libéral français, ce courant porte atteinte à l'individu. L'utilitarisme s'attache au résultat, la maximisation de l'utilité, et non à la procédure, le respect des droits individuels. Afin d'éviter une telle critique, nous allons opter pour une base éthique d'essence libérale: celle exposée dans A Theory of Justice par John Rawls, en 1971. b) La conception de Rawls Rawls propose une alternative au raisonnement utilitariste en redécouvrant des préceptes kantiens. L'individu est un être pensant. Il est libre, puisqu'il pense par lui-même évitant ainsi d'être soumis à des préjugés, aux raisonnements d'autrui. Toutefois, ce noumène n'est pas isolé. Pour se prémunir de tout égoïsme, il doit se mettre à la place d'autrui, "en faisant abstraction des attraits et émotions qui risquent d'être propres à la singularité individuelle pour se hausser au mode de représentation, à la forme de pensée qui devrait s'imposer à tout homme, ouvrant ainsi un esprit spontanément borné à des vues élargies" écrit Kant, dans Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? Pour envisager l'existence de tels agents, Rawls crée une situation totalement hypothétique: la position originelle (traduction de the original position). Dans cette situation, les individus pensent, réagissent sous un voile d'ignorance (traduction de the veil of ignorance). Sous ce voile, chacun ignore sa place dans la société (patron ou pas, actif ou inactif), ses dons naturels ou ses traits caractéristiques (l'individu ne sait pas s'il est habile de ses mains, s'il est handicapé physiquement, s'il est homme ou femme). En outre, il n' a pas de conception du Bien: cela signifie qu'il n'est pas sous l'emprise d'une quelconque religion. Enfin, Rawls suppose que "les circonstances particulières de sa propre société" lui sont inconnues, autrement dit, le contractant ne connaît pas la situation économique, politique ou culturelle de sa société. Dans ce cadre, l'individu rawlsien devient le noumène définit par le philosophe allemand. Tous les citoyens dans cette situation vont s'accorder sur un système commun de principes de justice, ils sont au nombre de deux. Principe I: "chaque personne doit avoir un droit égal à la plus grande liberté fondamentale avec une liberté semblable pour tous" (principe d'égale liberté). Principe II: "les inégalités sociales et économiques doivent être arrangées de telles sortes qu'elles soient: __ liées à des emplois et à des postes, accessibles à tous, dans des conditions d'égalité impartiale des chances (principe d'égalité des chances) __ pour le plus grand profit des plus désavantagés" (principe de différence). Ces deux principes de la théorie de la justice comme équité sont ordonnés par Rawls. Le principe d'égale liberté est prioritaire sur les deux autres, ainsi on ne pourra appliquer le principe II sans que le principe I le soit. La priorité du principe d'égalité des chances sur le principe de différence est à noter également. Le principe I est donc primordial pour Rawls. Il accorde à chacun les mêmes libertés fondamentales: la liberté d'expression, de pensée, d'être propriétaire, entre autres . Le principe d'égalité des chances donne à chacun, qu'il soit issu d'un milieu favorisé ou non, noir ou blanc, homme ou femme, les mêmes chances de "réussir". L'origine sociale n'affecte nullement les chances d'accès à telle ou telle fonction. Ainsi, selon Van Parijs (1991), à talents et capacités égaux, deux individus issus de groupes sociaux différents auront les mêmes chances d'accès aux divers niveaux d'éducation. Enfin, grâce à la seconde partie du principe II, Rawls s'intéresse aux plus défavorisés de la société. Ces derniers pourront bénéficier de certaines inégalités, en aucun cas ces inégalités seront injustes bien au contraire. La société doit améliorer le sort de ses membres les moins bien lotis. La rupture avec l'utilitarisme est bien réelle. Rawls confère à l'individu une volonté de contracter avec d'autres membres. Les relations entre les hommes sont, par conséquent, primordiales: le recours à l'utilité n'est plus nécessaire. L'individu va agir, non plus selon son propre intérêt mais en respectant le contrat. Celui-ci garantit, sans cesse, les droits de l'individu (principe I) évitant ainsi les dérives de l'utilitarisme. Dans l'exemple décrit précédemment, la théorie de Rawls ne recommande pas le sacrifice de cinq personnes. Aucune désignation n'est exigée, ni au benéfice des plus utiles à la société, selon le critére utilitariste, ni à celui des plus défavorisés, ce que demanderait le principe de différence s'il était prioritaire au principe I. Chaque personne, selon sa propre conception du Bien, décide librement si elle doit sauter ou non. Dans sa théorie, Rawls offre une place essentielle à la procédure. L'important n'est pas le résultat, sauver quinze personnes par exemple, mais la méthode, respecter les principes établis: la fin ne justifiera jamais les moyens. La position de Rawls est à ce sujet très nette. La justice est purement procédurale, "il n'y a pas de critère indépendant; ce qui est juste est défini par le résultat de la procédure elle-même" (1971, p.118). Le respect de la procédure débute par le respect de la liberté puisque le principe d'égale liberté prime. Ce caractère prioritaire de la liberté suffit pour qualifier la théorie rawlsienne de libérale. Certes, cette conception renferme des termes égalitaires, à commencer par "équité" dont la racine latine aequalitae est commune au mot "égalité". Ce penchant pour l'égalité est une constante chez de nombreux libéraux. En montrant la liaison égalité-justice, nous ancrerons définitivement la justice comme équité dans un cadre libéral. Section I-2: Justice et égalité dans un cadre libéral Afin d'établir une relation entre justice et égalité, nous analyserons successivement le point de vue de Hayek (1976) et celui de Rawls. Cela permettra de ne plus qualifier ce dernier d'auteur marxiste. a) Hayek et le mirage de la justice Dans le second tome de Law, Legislation and Liberty plus connu sous le titre "le mirage de la justice sociale", Friedrich Hayek, économiste autrichien, provoque le lecteur en démontrant que le terme de "justice sociale" n'a pas de sens pour un libéral. En effet, lorsqu'il est conféré au marché une quelconque autorité, les états résultants du jeu du marché ne sont ni justes, ni injustes. Il est dommage que malgré de gros efforts, un entrepreneur ne soit pas récompensé par un profit positif, "mais qui devons-nous blâmer ?" demande Hayek. Le marché est neutre, il n'a pas la faculté d'avantager sciemment les uns plutôt que les autres. En fait, écrit-il, la "justice sociale" ne peut avoir de sens que dans une économie dirigée, centralisatrice. Cela suppose que les hommes soient guidés par des ordres ou des instructions venant des décideurs politiques. Un système socialiste convient admirablement à l'existence de la "justice sociale". Les individus n'ont pas la possibilité de jouir de toutes les libertés, la collectivisation se substituant au droit de propriété. Néanmoins, il est possible de lier "justice" et "égalité" dans un cadre libéral. Hayek, lui-même nous indique la voie. Il rappelle la conception lockéenne sur la justice "ce qui peut être juste ou injuste c'est seulement la façon dont la concurrence est pratiquée, et non pas ses résultats". La justice est donc essentiellement procédurale. L'économiste autrichien confère aux droits individuels la même importance que Locke. Nous ne pouvons parler d'individu si celui-ci n'est pas libre, s'il n'a pas de droits. Une procédure ne donnant pas à tous la même liberté ne pourrait être qualifiée de juste. Dans la conception de Hayek, l'égalité des droits est une condition indispensable pour que chaque entrepreneur puisse affronter le verdict du juge impartial: le marché. Relier justice et égalité pour les libéraux est possible. En analysant Rawls, cette liaison est encore un peu plus affirmée et affinée. b) Le fondement de l'égalité et Rawls Le raisonnement de Rawls est fondé sur la position originelle. Même si sa conception contractualiste se retrouve dans les écrits de Locke et de Rousseau, la position de départ est une idée propre à Rawls. Les deux philosophes du dix-huitième s'étaient essayés à montrer le lien entre le contrat social et l'apparition de la société civilisée, rompant ainsi avec l'état de nature. Un tel contrat a été réellement passé entre les membres de la première communauté moderne. Ce caractère réaliste du contrat social n'est pas repris par Rawls. La position originelle au cours de laquelle des hommes et des femmes vont se mettre d'accord est purement hypothétique. La position originelle revêt le caractère indémontrable de l'axiome à partir duquel le mathématicien, par exemple, déduit tout un ensemble de théorèmes. Plus modestement mais avec rigueur, Rawls va pouvoir énoncer les deux principes de justice. Dans l'analyse de cette position, nous remarquons l'émergence du caractère égalitaire de la conception de Rawls. La position originelle est ouverte à tout individu. La "seule contingence importante consiste à être ou non capable d'un sens de la justice" note Rawls (p.549). La procédure n'est en fait en aucune manière discriminante. Pour participer à l'élaboration d'une conception de la justice, il est nécessaire que les individus sachent ce que renferme la notion même de justice. Exclure une personne n'ayant pas le sens de la justice n'est en rien excessif. Un enfant, par exemple, ne pourra siéger autour de la table de discussion, toutefois, il sera représenté par ses tuteurs, ses parents. La procédure ainsi décrite garantit l'égalité des droits des individus à la participation à ce jeu hypothétique. Quant aux participants, Rawls fait en sorte qu'ils aient des caractéristiques communes. Aucun des participants ne sera en mesure de se voir imposer la conception d'un autre: tous auront le même poids. Nous pourrions reconnaître ici un trait fondamental et fondateur de la micro-économie néoclassique. Dans la conception walrassienne, tous les individus disposent d'une information parfaite. Ils sont en mesure par conséquent d'opter pour la situation qui maximise leur intérêt. Pourtant, cet homo oeconomicus maximisateur ne ressemble pas à l'individu présenté par Rawls. Les individus diffèrent entre eux: ce ne sont donc pas des clones. Chaque être a, dans la vie, un but qui lui est propre. Ils ont des talents différents, certains sont grands, d'autres moins... Pour rétablir une égalité de traitement, pour éviter toute manipulation de la procédure par un individu ou par un groupe individus dominant, Rawls introduit le voile d'ignorance. Cet artifice ne gomme pas les différences, ce qui serait équivalent à un clonage. Il a pour fonction de brouiller le jeu. Les individus ne savent plus quelles caractéristiques leur sont attribuées. Ce qu'ils connaissent, en revanche, c'est que tous ignorent leur caractère (homme, femme, riche, pauvre, propriétaire, non propriétaire...). De ce fait, ils vont réagir dans un cadre incertain. Comme Rawls les suppose plutôt averses au risque, un comportement prudent reste de mise. Dans la position originelle, derrière ce voile, aucun individu ne sait qui il est. Les individus sont égaux dans l'ignorance. La démarche de Rawls est empreint d'un souci d'égalité. Mais, ce sentiment va-t-il s'estomper lorsque les principes de justice seront abordés ? Ces principes libéraux vont-ils justifier certaines égalisations ? Ceci reste envisageable puisque Hayek, lui-même, comme nous l'avons vu n'y est pas hostile. Le point suivant a la charge d'éclaircir ces questions. Chapitre II: Quelle égalité ? Rawls a fondé sa théorie de la justice sur deux principes. Simplement évoqués lors de la section précédente, il s'agit désormais de les analyser. Une fois cette étape franchie, nous confronterons ces thèses aux écrits critiques d'auteurs tel que Hayek. Puisque nous désirons utiliser des principes de justice ralliant une large part des libéraux, notre souci majeur sera de rapprocher Hayek et Nozick de la pensée rawlsienne. Section II-1: Les principes de Rawls Comme il a été écrit précédemment, Rawls imagine une scène où les individus se réunissent et conviennent ensemble de deux principes de justice. Nous rappelons ces règles: Principe I: "chaque personne doit avoir un droit égal à la plus grande liberté fondamentale avec une liberté semblable pour tous" Principe II: "les inégalités sociales et économiques doivent être arrangées de telles sortes qu'elles soient: __ liées à des emplois et à des postes, accessibles à tous, dans des conditions d'égalité impartiale des chances __ pour le plus grand profit des plus désavantagés." Formulée ainsi, la théorie de Rawls reste fortement liée à la notion d'égalité. L'utilisation des termes "égal", "semblable"...illustre parfaitement cela. Par convention, le premier principe est désigné "principe d'égale liberté", quant au second, il est décomposé en "principe d'égalité des chances" et en "principe de différence". Afin de montrer le penchant égalitariste des libéraux, nous allons étudier successivement ces deux principes. a) Le principe d'égale liberté Chaque contractant doit jouir selon Rawls des mêmes droits. La liberté devient ainsi, un droit inaliénable. La notion de liberté inclut ce que Rawls appelle les libertés fondamentales. Ce sont "la liberté politique (le droit de vote et d'éligibilité aux fonctions politiques) ainsi que la liberté de parole et d'assemblée; la liberté de la personne ainsi que le droit de détenir de la propriété (personnelle); et la protection contre l'arrestation arbitraire et la saisie, telle qu'elle est définie par le concept de règle de droit". Par cette énumération, le doute n'est plus permis: Rawls est bien un libéral. Nous retrouvons dans Constant (1814), une liste voisine de libertés. Il écrit ainsi que "les droits des citoyens sont la liberté individuelle, la liberté religieuse, la liberté d'opinion, dans laquelle est comprise sa publicité, la jouissance de la propriété, la garantie contre tout arbitraire" (p.275). Cette conception libérale est bien connue puisqu'elle est issue de la philosophie anglo-saxonne (Hobbes, Locke...) et de la philosophie des Lumières (Voltaire, Condorcet...). Elle a largement influencé les constitutions des Etats-Unis d'Amérique et des pays européens. Rawls renoue avec cette vieille tradition libérale du dix-huitième. Dans une telle conception, le libertarien Nozick se retrouve aussi. En effet, un individu a le droit de vivre selon son désir, il ne peut être soumis à autrui ou soumettre autrui. "La liberté de chacun de mener sa vie comme il l'entend est la seule valeur qui importe" comme le souligne Van Parijs (1991). Rawls, toutefois, ne peut être qualifié de libertarien puisqu'il ne confère pas au droit de propriété la même importance que lui accordent les libertariens. Le droit de jouir de son bien signifie également le droit de le léguer librement pour Nozick. Rawls est à ce propos plus que réservé, préférant raisonner du coté du receveur plutôt que du donneur. De cette divergence, il en sera largement question dans la seconde partie de ce travail. Il ressort toutefois de cette succincte analyse, que les points de vue de Rawls et des libertariens convergent sur la notion d'égale liberté. Pouvons-nous arriver à un tel rapprochement des opinions de Rawls et de Nozick sur le problème de l'égalité des chances ? b) Le principe d'égalité des chances Dans cette section, nous présenterons l'analyse de Rawls du second principe de justice. Cette idée d'égaliser des chances n'est pas une innovation de Rawls. Ceci est une préoccupation ancienne. Depuis bien longtemps, les penseurs libéraux ou non se sont aperçus qu'à la naissance deux individus n'étaient pas égaux naturellement. L'individu A, par exemple, peut avoir une habileté plus grande dans le franchissement d'une haie que l'individu B. Cette différence de dons est d'autant plus préjudiciable et handicapante pour B que les deux individus vivent dans un contexte où l'athlétisme tient une place prépondérante, comme en Angleterre. Ce surplus de talents pour A est immérité selon bon nombre d'auteurs. Rawls (1971) considère que "personne ne mérite ses capacités naturelles supérieures ni un point de départ plus favorable dans la société" (p.132). Nozick (1974), lui-même, reconnaît en évoquant sa propre personne, non sans humour, que sa brillante intelligence et sa beauté sont des qualités qu'il n'a nullement méritées (p.292). Si maintenant A et B diffèrent par le milieu social et familial où ils évoluent, le raisonnement restera le même. Que l'individu A puisse être élevé par plusieurs précepteurs, dont un s'occupant exclusivement de ses activités sportives dans une luxueuse propriété familiale, est une situation imméritée par rapport à B dont l'enfance se déroule dans un appartement au coeur d'une ville. Nous faisons ici allusion aux patrimoines génétique et environnemental, dont la distinction avec le patrimoine économique sera effectuée dans la section IV-1. Nous ne différencions pas dans notre analyse les gènes et l'environnement. Ce sont, tous les deux, des données. La répartition s'est faite de manière inégalitaire. En effet, dans le cas contraire, les individus seraient des clones et ne pourraient se différencier. Une redistribution de ces patrimoines est difficilement possible, contrairement au patrimoine économique. Il est difficile d'envisager de les taxer. Comment pouvons-nous imposer l'utilisation d'une pelouse ? Comment pouvons nous éviter qu'un individu soit naturellement plus grand que la moyenne sans porter atteinte à son intégrité ? Ces patrimoines nous ont été imposés par la nature, nous ne les méritons pas . Selon les cas, nous en bénéficions ou nous les subissons. Il est nécessaire de bien distinguer la répartition et les effets de cette répartition. Avoir la capacité de devenir champion d'athlétisme et remporter effectivement des courses sont deux choses différentes. Autrement dit, nous devons distinguer avoir du talent et exprimer son talent. Il s'agit de savoir si nous devons égaliser les conséquences des dons ou les dons eux-mêmes. Une inégalité existe dans la distribution des talents. Est-ce cette répartition qui est injuste ou est-ce l'inégalité que génère l'utilisation des talents ? Ou bien les deux ? Nous allons nous placer dans un premier temps dans le cas où les dons sont utilisés. Les inégalités résultant de la répartition sont elles injustes ? Selon Rawls cela ne fait aucun doute. Les structures d'une société juste doivent faire en sorte d'atténuer au maximum ces différences. C'est en substance ce que renferme le second principe de Rawls. Dans son ouvrage A Theory of Justice, l'auteur explique le principe de la juste égalité des chances. Il ne s'agit pas pour lui de placer les individus A et B sur la même ligne de départ et d'attendre que le "meilleur" gagne. Ce système de "la liberté naturelle" demeure injuste puisque A conserve les avantages dûs à ses talents et à son éducation. En fait, ils sont dans cette situation toujours aussi inégaux. Une solution plus juste consiste à égaliser leur condition d'entraînement. Ainsi, les différences issues des contingences sociales (l'un est riche, l'autre moins) disparaissent. En reprenant notre métaphore empruntée à la course de haies, cela signifie, qu'ils sont toujours sur la même ligne, mais en outre, ils ont en commun le même matériel (starting block, chaussures...) et la même technique de course. Rawls identifie ce cas à l'égalité libérale. Cela ne lui convient qu'à moitié car la disparité dans la répartition des talents va ressortir. L'individu A dispose de bonnes chances de devancer B car il est plus talentueux. Pour atténuer cette différence imméritée due aux dons, Rawls fait intervenir le principe de différence. Dans cette situation, il est défini ainsi: "[il] représente ... un accord pour considérer la répartition des talents naturels comme un atout pour toute la collectivité, dans une certaine mesure, et pour partager l'accroissement des avantages socio-économiques que cette répartition permet par le jeu de ses complémentarités" (p.132). Cela signifie que A doit partager ses talents avec B. A première vue, ce partage paraît difficilement concevable, malgré tout il est réalisable. Il faut se souvenir que dans la théorie de la justice comme équité, les contractants ont conscience que la société est une entreprise de coopération en vue d'avantages mutuels. En fait, les individus A et B ont intérêt à s'entraîner ensemble et à partager leur expérience. Ainsi, A confiera certaines astuces, la condition d'une meilleure reprise d'appui après le franchissement de l'obstacle, par exemple. B saura sur quel point il peut progresser. Ayant plus de talents, A transmettra plus de savoirs à B qu'il n'en recevra de B. Cette inégalité dans le transfert des informations est à l'avantage de B, comme le suggère le principe de différence. La combinaison du principe de la juste égalité des chances et du principe de différence constitue l'égalité démocratique. Rawls est favorable à cette forme d'égalité des chances car elle supprime l'influence des contingences sociales et limite les avantages des personnes ayant de plus grands dons naturels. C'est ainsi que nous pouvons présenter le second principe de la théorie de la justice. Il reste désormais à livrer cette égalité démocratique aux critiques de certains auteurs. Par ces confrontations, nous pourrons constater la force ou la faiblesse de la théorie de Rawls sur ce point. Section II-2: Nozick et l'égalité des chances L'optimisme de Rawls pour la réalisation de l'égalité des chances contraste fortement avec les propos des tenants de l'ordre du marché libre. Avant de confronter le point de vue de Nozick à l'analyse de Rawls, nous évoquerons la pensée de Friedrich Hayek sur ce problème. a) Le "cauchemar" de Hayek Hayek, s'il comprend la démarche égalitaire des libéraux, refuse toute égalisation réelle des chances. L'égalité naturelle, comme l'a définie Rawls, assure à deux personnes de même talent des possibilités semblables d'atteindre leurs buts. Pour l'économiste autrichien, cela se révèle dangereux. Pour une telle entreprise, l'Etat, puisque c'est à lui que revient cette tâche, doit connaître et doit influer sur l'environnement des individus. En effet, une personne vivant dans un contexte familial stable demeure favorisée par rapport à une personne orpheline. Or, pour éviter que cette différence n'engendre une inégalité entre les individus, le gouvernement doit s'immiscer dans la vie du moins malchanceux. Il est à craindre que ce dernier subisse quelque sanction pour compenser le malheur de l'autre, toujours selon l'auteur autrichien. Hayek ajoute que si l'Etat parvient à fournir des possibilités équivalentes à chacun, il est légitime que "sur le même principe, toutes les entraves initiales restantes soient également écartées, ou compensées par une charge plus lourde imposée à ceux qui demeurent relativement favorisés. De proche en proche, il faudrait en arriver à ce que le pouvoir politique dispose littéralement de tous les éléments susceptibles d'affecter le bien-être de tout un chacun" (p.102). Cette perspective terrifiante pour Hayek est également partagée par Nozick, le défenseur d'un Etat ultra-minimal. b) Egalité des chances et droits individuels La théorie de la justice développée par Nozick est fondée sur les droits de l'individu. Il n'est pas envisageable de contraindre une personne à renoncer à ses droits, ou plus exactement à renoncer à l'utilisation de ses droits. Le droit de propriété, s'il est appliqué permet au propriétaire d'user comme il l'entend de son bien. Ainsi, il peut le céder comme bon lui semble à n'importe quelle personne. Cette dernière phrase, aussi anodine soit-elle résume la pensée de Nozick. Le possesseur n'a pas de préférence a priori pour un certain type d'individu, que ce dernier soit grand ou petit, blanc ou jaune, riche ou pauvre cela n'a aucune importance: cela n'influe pas sur son comportement. Néanmoins, il va devoir opter, il va devoir choisir une personne vers laquelle il transmettra son patrimoine. Comment va-t-il discriminer ? Sur ce point, Nozick est clair: le possesseur "choisit de transmettre son bien à quelqu'un qui satisfait une condition particulière" (p.290). De nombreux exemples peuvent être trouvés illustrant ce propos. Nous citerons le contrat de travail dans lequel le travailleur va céder sa force, son savoir-faire à l'employeur le plus offrant. Dans ce cas, la "condition particulière", autrement dit le facteur de décision, est une somme d'argent: le salaire. Nous pouvons également envisager la situation où le facteur de décision n'est pas un bien matériel. Un agriculteur, devenu trop âgé, peut transmettre un domaine à la personne lui semblant la plus apte à prendre sa succession. Dans cette conception, que la seconde partie de ce travail considérera plus profondément, l'égalité des chances n'est pas le souci majeur. Il est toutefois possible que les transferts aboutissent à une égalité des chances. En effet, même si l'individu nozickien n'est pas philanthrope, il a tout loisir de transmettre ses possessions à des plus mal lotis plutôt qu'aux plus favorisés. Mais, la situation inverse est tout aussi envisageable. L'égalité des chances n'est en réalité qu'une contingence. Malgré cela, Nozick envisage de traiter ce sujet. Son attention est portée sur ceux qui reçoivent. Il considère, en effet, qu'il existe une inégalité chez les receveurs car certains ont de plus grands atouts pour remplir la condition particulière. Le talent, la chance, la richesse...sont autant d'atouts qui ne sont pas distribués égalitairement. Nozick, a priori, ne s'oppose pas à une égalisation des chances des receveurs. Reprenons l'exemple des deux athlètes A et B. En considérant le cas où aucune égalisation n'est survenue, A est plus avantagé que B. Désormais, un mécène, M, offre une somme d'un million de dollars au plus rapide. Les rôles du donateur et des receveurs sont respectivement tenus par le mécène et par les athlètes. La performance sportive constitue la condition particulière. Une égalisation des chances pour être légitimée par Nozick doit remplir deux conditions. Condition nécessaire: le respect des droits de M. Dans l'exemple traité, M utilise sa liberté de léguer. Ce droit, si fondamental pour Nozick, est-il respecté ? L'égalisation des chances ne concerne pas M, mais seulement A et B. Or, comme M "ne se soucie pas de celui auquel il transmet son bien , à la condition que le bénéficiaire satisfasse la condition particulière", son droit de léguer n'est en aucune façon entravé. L'examen de la condition nécessaire passé, reste à envisager la condition sur les droits de A et B. Condition suffisante: le respect des droits de A et B. L'égalisation des chances pour Nozick suppose un transfert de biens vers B. Par exemple, une aide financière donnée à B pour qu'il s'entraîne dans de meilleures conditions. Mais cette subvention est-elle légitime pour Nozick, est-ce un droit de B ? Rien n'est moins sûr. Nozick explique clairement que l'on ne peut pour favoriser B, handicaper A. L'amputation d'une jambe est alors proscrite, mais aussi tout prélèvement non volontaire d'impôts. Nous pouvons supposer que toute aide apportée à B est en partie financée par A, sous forme de taxes. Le "droit" à l'égalité des chances n'en est pas un, puisqu'il doit respecter le droit de propriété avant de s'appliquer. Nozick résume cette idée ainsi: "personne n'a le droit à quelque chose [une égalisation des chances] dont la réalisation requiert certaines utilisations de choses...sur lesquelles d'autres gens ont des droits" (p.293). Si nous ne pouvons améliorer le sort de B sans enfreindre les droits de A, toute égalisation de chances est impossible. Nozick laisse néanmoins poindre une solution. Il admet qu'une opération d'égalisation est réalisable si A et B coopèrent d'une manière volontaire. Il reste à savoir pourquoi A et B peuvent coopérer, autrement dit pour quelle raison l'individu A renoncerait volontairement à user de certains de ces droits ? Pouvons-nous imaginer que l'individu nozickien puisse suivre les principes rawlsien ? c) Le contractualisme de Hayek A la lecture des ouvrages de Nozick (1974) et Hayek (1976), de telles questions ne sont pas absurdes et ne contiennent aucun caractère de provocation. La tendance a priori est d'opposer la pensée du couple Nozick-Hayek à celle de Rawls. Cela constitue indéniablement une erreur. Certes, les passages consacrés à la théorie de la justice en tant qu'équité dans Anarchie, état et utopie critiquent la pensée de Rawls. Mais, la critique ne porte pas sur la totalité de l'ouvrage, seulement sur certains aspects. "Je me permets de m'attacher ici au désaccord que je ressens avec Rawls, mais seulement parce que je suis confiant que mes lecteurs auront découvert par eux-mêmes ses nombreuses qualités" (p.229) écrit avec déférence Nozick. Quant à l'opinion de Hayek à propos du livre de Rawls, elle est sans équivoque. Il reconnaît n'avoir "aucune divergence fondamentale avec un auteur [Rawls] qui déclare expressément que... les principes de justice définissent les exigences cruciales que les institutions et les activités conjuguées doivent satisfaire, si l'on veut que les personnes qui s'y engagent ne leur opposent pas de reproches. Si de telles exigences sont satisfaites, la répartition résultante quelle qu'elle soit, peut être admise comme juste. C'est à peu près ce que j'ai entendu soutenir dans ce chapitre [le neuvième]". (p.120) Dans la partie qu'il consacre à la justice "sociale", l'économiste autrichien oppose le "petit groupe humain" à la "Grande Société". Le petit groupe humain est constitué d'individus liés par l'amitié. Dans ce cadre, l'entraide est une pratique courante. Si un des membres connaît certaines difficultés, une panne de voiture par exemple, les autres le secourent volontairement, en lui prêtant un autre véhicule. Ils ont des devoirs mutuels, devoirs pouvant signifier l'abandon de certains droits, le droit de jouir de sa propriété dans la petite illustration précédente. Le petit groupe est un espace où la coopération est volontaire, où le principe de différence peut être utilisé. En revanche, dans la Grande Société, où les individus doivent être libres d'utiliser leurs propres connaissances pour leurs propres objectifs, le comportement solidaire n'est plus possible. Selon Hayek, cette impossibilité vient du fait que dans ce cadre l'individu ne voit pas les conséquences de ses actions sur les autres. Le fabricant de voiture va vendre sa marchandise à un individu qu'il ne connaît pas et dont il ne saura ni les joies, ni les peines que son achat va lui procurer. L'auteur va plus loin, l'amitié n'est plus possible dans cette société, ou plus exactement un ami ne peut plus bénéficier de certains avantages. En effet, nous devons traiter un étranger de la même manière qu'un ami, or comme il nous est inconnu, on ne peut le traiter en ami. Le résultat n'est pas de considérer l'étranger comme un ennemi car du fait de l'égalité de traitement, l'ami deviendrait à son tour un ennemi, mais de ne plus se comporter d'une manière altruiste avec un ami. Le dévouement pour autrui n'est pas une attitude souhaitable: cela peut être dommageable pour la société. Les membres d'une même corporation peuvent s'entendre pour ne pas se concurrencer. Cette disposition sauve quelques entrepreneurs d'une possible faillite mais au détriment du bien-être de l'ensemble des consommateurs. Ces derniers ne bénéficient pas d'une baisse des prix sur ce marché, baisse annoncée en cas de concurrence sur les prix. Toute coopération sociale volontaire est donc difficilement conciliable avec la Grande Société. Si Hayek adoptait la position originelle, il ne ferait asseoir à sa table de négociation que des amis; de ce banquet surgiraient les principes rawlsiens. En considérant la conception hayekienne, seul le petit groupe humain se confond avec la situation hypothétique. Cette conclusion reste décevante car Rawls rêvait de voir ses principes acceptés par un grand nombre de personnes et non par une poignée. Toutefois, nous pouvons supposer qu'il existe des sociétés autres que le petit groupe et la Grande Société. En effet, il existe une multitude de petits groupes interdépendants les uns des autres: un individu B peut appartenir à plusieurs d'entre eux. La multi-appartenance peut engendrer de nouveaux groupes, plus grands et plus hétérogènes. En pratique cela se traduit par la situation suivante: D a besoin d'une voiture, A peut l'aider, mais ils ne se connaissent pas. Pourtant, ils ont une connaissance commune l'individu B, cela peut suffire pour que le prêt du véhicule ait lieu. Les individus A, B et D forment un nouveau groupe. Toutefois, il n'est pas certain que ce raisonnement soit reproductible à l'infini. A va-t-il renoncer à son droit de propriété en faveur de Z, s'il connaît B qui connaît D qui connaît F...qui connaît Y dont le meilleur ami est Z ? Il semble que le groupe d'amis puisse s'agrandir et former une nouvelle entité. Toutefois, cette nouvelle organisation ne peut acquérir une dimension infinie. La conclusion est tout autre lorsque nous considérons non pas le groupe humain en tant que groupe d'amis, mais comme groupe de citoyens. Par ce terme de groupe de citoyens, nous entendons des individus parlant la même langue, ayant une culture et des considérations politiques voisines. Cette définition n'est autre que celle de la nation. Rawls fait largement allusion à cette idée. Il utilise le terme de citoyens pour désigner les individus présents lors de la position originelle. Or, l'histoire nous enseigne qu'un tel groupe peut exister. Au sein d'une nation, le nombre de citoyens est certes fini, mais loin d'être négligeable (il est de 60 millions en France, par exemple). Par son importance, cette entité se situe entre le petit groupe et la Grande Société de Hayek. Par ce raisonnement, nous faisons naître de la pensée hayekienne, une légitimation du contrat social. Ce contractualisme est classique, de type lockéen ou rousseauiste dans la mesure où la position originelle n'est pas nécessaire. Nous n'avons pas supposé que les individus ne connaissaient pas leurs caractères. Leur culture est une connaissance commune à tous. Cette conception a un avantage certain par rapport à la pensée initiale de Rawls: elle évite la critique de la position originelle de Dworkin. Pour ce dernier, les partenaires se connaissent obligatoirement, autrement rien ne peut les contraindre à se rencontrer et à tomber d'accord ensemble. Si l'égalité en droit est une revendication commune à Rawls et Nozick, l'égalisation des chances, ou plus précisément l'atténuation des inégalités dues à une répartition aléatoire des patrimoines non économiques, est partagée par l'auteur libertarien sous certaines conditions. L'accord de Nozick sur les principes équitables ne met pas un terme à la question de l'égalité. En effet, il reste un épineux sujet: l'égalisation des talents. L'inégalité des talents est-elle légitime ? Depuis que Sen reproche à Rawls de ne pas évoquer le cas des handicapés, ce problème préoccupe les théoriciens de la justice. Chapitre III: L'inégalité des talents Dans plusieurs articles, Sen remet en cause la conception de la justice rawlsienne. Son angle d'attaque favori demeure le choix du critère d'évaluation de la justice. Aux biens premiers de Rawls, Sen préfère le concept de "capabilité". Nous montrerons au terme d'une analyse du débat entre les deux penseurs que l'indice de Rawls reste satisfaisant (section III-1). L'objection de Sen, néanmoins va déboucher sur un nouveau critère de justice distributive (section III-2). Section III-1: Les biens premiers: Sen contre Rawls Avant de s'attacher à la critique de Sen, nous devons présenter précisément ce que sont les biens premiers. Comment Rawls les caractérise-t-il ? a) La définition des biens premiers Les différents principes de la justice acceptés, le problème de Rawls est d'évaluer maintenant la justice en tant qu'équité. Nous savons que les utilitaristes ont comme mesure l'utilité. Cet indice évalue les peines et les plaisirs, en d'autres termes le bien-être des individus. Rawls ne peut utiliser cette notion d'utilité pour de multiples raisons. L'une d'entre elles est relative aux goûts dispendieux. Il ne juge pas légitime qu'un individu ait des goûts luxueux. Un homme doit avoir des aspirations raisonnables. Ainsi, en supposant que l'individu A soit malheureux tant qu'il ne possède pas un coupé sport Renault, alors que B est satisfait de rouler en Renault 5. Comme le fait remarquer Van Parijs (1991), auquel cet exemple est emprunté, l'application du principe de différence exigerait que l'individu B échange sa voiture contre une autre moins agréable à conduire comme la Renault 4. Ainsi, A peut assouvir son plaisir. Pour éviter ces cas délicats, Rawls évalue la justice en terme de biens premiers. Cette notion désigne notamment, les libertés, les avantages socio-économiques (revenus, richesses, pouvoir et prérogatives attachés aux différentes fonctions et positions, ainsi que les bases sociales du respect de soi) et les chances d'accès à ces avantages. Nous l'avons assimilée aux patrimoines non-économique et économique. Le lien unissant biens premiers et patrimoine est l'objet de la section IV-1. Ces biens premiers ne sont pas des indicateurs de bien-être, de satisfaction. Ce sont des instruments, des moyens pour pouvoir atteindre les buts que les individus se sont fixés. Plus sa dotation en biens premiers sera élevée, plus la personne aura la possibilité de cueillir son bonheur. L'existence des biens premiers doit permettre la réalisation de tous les buts quels qu'ils soient. Quant au problème soulevé par les goûts de luxe, l'utilisation des biens premiers permet d'éviter toute compensation vers l'individu déraisonnable. En effet, le principe de différence ne légitime que des inégalités socio-économiques et non des inégalités d'intensité de plaisirs ou de peines. Si comme le souligne Van Parijs (1991), un individu a des goûts si dispendieux que "seule la jouissance d'une richesse beaucoup plus grande que la moyenne lui permettrait d'atteindre un niveau de bien-être comparable aux autres, ce n'est pas à la société de lui fournir les biens premiers requis pour relever sa position de plus favorisé, mais c'est à lui à agir sur ses préférences" (p.84). Le concept de biens premiers ne suscite pas l'approbation de Armatya Sen. Il regrette l'intérêt porté par Rawls au moyen et non à ce que ces moyens permettent d'obtenir. Nous allons désormais nous pencher sur les conséquences de cette distinction. b) L'objection de Sen L'argumentation est assez simple; Sen fait une différence entre avoir les moyens de réaliser une action et la réaliser. Il illustre son propos en s'appuyant sur des études sur la pauvreté. "Une personne peut disposer d'un revenu plus élevé et d'une ration alimentaire plus abondante que ceux d'un autre individu, mais disposer néanmoins d'une moindre liberté de mener une existence de personne bien nourrie, en raison d'un métabolisme basal plus élevé, d'une plus grande vulnérabilité aux maladies parasitaires" écrit Sen (1987, p.220). Sen, dans ses raisonnements, considère la liberté réelle de l'individu, c'est à dire ce qu'il est capable de réaliser. Pour évaluer cette liberté, Sen utilise le concept de capabilités. Il abandonne donc l'évaluation en terme de biens premiers, il ne s'agit plus de mesurer les moyens dont dispose une personne pour atteindre son but. Désormais, la tâche devient l'estimation de la liberté de l'individu à choisir entre plusieurs modes de vie. Dans cette optique, l'utilisation des biens premiers est impropre. Sen va le montrer sur un exemple. Soient deux individus A, un handicapé, et B, un non-handicapé. L'handicap est, ici, synonyme d'une très faible dotation en talents. Ils ont, chacun, des projets de vie différents. Le but de A est x, celui de B est y. Chacun d'eux préfère le réaliser le plus rapidement; notons 2x et 2y les buts atteints plus tôt que prévus. Etant très impatients, ils préfèrent tous les deux 2x à x, et 2y à y. Nous pouvons avoir le classement des préférences suivants: A: 2x B: 2y 2y 2x x y y x Si A et B ont une dotation identique en biens premiers, son handicap ne permet pas à A de réaliser 2x et 2y. En utilisant le critère de Rawls, il n'y pas inégalité de traitement, puisqu'ils disposent des mêmes moyens. En revanche, l'évaluation par les capabilités nous enseigne que l'ensemble des possibilités de A, {x,y}, n'est qu'une partie de celui de B, {2y,2x,y,x}. Dans ce cas, l'inégalité existe, et ce d'autant, comme le souligne Sen, que A ne peut atteindre les buts pour lesquels sa préférence est la plus grande. Tous les exemples mentionnés décrivent une situation duale où nous opposons un handicapé à un non-handicapé. Rawls n'aborde que peu la question du handicap, le principe de différence lui-même comme nous l'avons vu dans l'illustration précédente ne donnera pas plus de biens premiers à A. Sen, lui, s'en préoccupe, mais faut-il pour autant égaliser les capabilités ? Cela signifie que tous les individus ont une possibilité égale de choisir leur but parmi un ensemble d'objectifs. Ce catalogue de buts est disponible pour tous les individus. Cette perspective égalitariste pose un problème semblable à celui soulevé par les goûts dispendieux. En effet, devenir un grand musicien ou un écrivain célèbre sont désormais des objectifs légitimes. Ainsi, un individu peut se sentir handicapé parce qu'il n'a pas le talent d'un Bach alors que son rêve est d'écrire une fugue. Tout individu serait donc le droit de devenir un génie; la société lui fournissant les moyens d'atteindre son but illusoire. Pour éviter cette objection, Sen propose l'égalisation des basic capabilities, autrement dit les capabilités de bases. Il définit ce terme comme "le fait qu'une personne soit capable d'accomplir des actes fondamentaux" (Sen 1987, p.210). Dans ce cadre, le handicapé est celui qui ne peut assurer certaines fonctions comme celle de se déplacer. La société devra le dédommager. Cette conception doit toutefois spécifier ce qu'est un handicap. Si elle ne le fait pas rigoureusement, tout individu pourra se sentir handicapé. Pour trouver un moyen de distinguer un handicapé d'un non-handicapé, l'utilisation du critère de non-envie présente un bon nombre d'avantages. c) Le critère de non-envie Ce critère a vu le jour dans un article "Resource Allocation and the Public Sector" paru dans le Yale Economic Essays en 1967. Depuis ce travail de Foley, la littérature sur ce sujet s'est enrichie. Le problème posé est de distribuer équitablement un panier de biens. La répartition qui ne suscite pas d'envie est considérée comme équitable. Une allocation est sans-envie si chacun des agents préfère son panier de consommation au panier de tout autre agent. Si nous substituons les talents au panier de consommation, nous apercevons immédiatement les limites et l'impossibilité d'utiliser ce critère. Dans une section précédente, nous avons écarté les goûts dispendieux ainsi que les buts déraisonnables. Nous trouvions illégitime la demande de compensation pour devenir un musicien aussi talentueux que Bach. En utilisant le critère d'envie, cela signifie que cet individu envie les talents de Bach. Par conséquent, la répartition des talents n'est pas équitable, en ce sens. Ce critère d'absence d'envie, tel qu'il a été défini, ne peut servir à distinguer ce qu'est un handicap. Pour éviter cet écueil, nous pouvons considérer une autre définition, empruntée à Ackerman. En 1980, il définit dans Social Justice in the Liberal State, la notion de diversité dominée (traduction de dominated diversity). Une dotation inaliénable de l'individu A domine la dotation inaliénable de B si et seulement si chaque personne (selon sa propre conception du Bien) préfère avoir la dotation de A plutôt que celle de B. Les talents, dans la conception libérale, sont des ressources inaliénables. Ils font partie intégrante de l'individu, refuser les dons à un individu c'est lui refuser le statut d'être humain, lui ôter ses droits sur sa propre personne. Il est inévitable que la pluralité des conceptions de la vie affaiblisse l'application de cette notion. Un individu pourra envier un aveugle sourd pour ses talents en arithmétique, comme le fait remarquer Van Parijs (1990b). En pratique, pour qu'une dotation soit dominée, il faudra que chaque composante de ce vecteur (la dotation est exprimée sous forme vectorielle) soit dominée, une à une, par les composantes de toutes les autres dotations. Dans la quasi-totalité des cas, nous ne pourrons conclure qu'une personne est en situation inférieure. Affirmer qu'un individu est handicapé devient plus difficile. Bien entendu, une compensation sera accordée aux personnes jugées handicapées. Ce concept offre plusieurs avantages. Tout d'abord, il ne peut légitimer les revendications d'un individu aux goûts dispendieux, car ses talents, même s'il les juge trop faibles, pourront faire des envieux. En outre, puisque le handicap est reconnu unanimement, tout préjugé est exclu. Par préjugé, nous entendons une certaine conception du Bien qui prendrait le dessus sur les autres. Lorsque Sen traite des capabilités de base, nous avons l'impression qu'il a déjà défini une liste des handicaps. Il paraît naturel pour Sen, qu'un individu privé de mobilité est un handicapé et qu'il ne pourra atteindre son but. L'infirmité de F.Roosevelt ne l'a pas empêché de devenir Président des Etats-Unis d'Amérique. En revanche, aucune des nombreuses femmes valides voulant officier à la Maison Blanche, n'a pu accéder là où siégea Roosevelt. Est-ce à dire que les femmes américaines sont des handicapées ? Comme ce raisonnement convient à la quasi-totalité des pays, pouvons-nous décréter que plus de la moitié de l'humanité est constituée de femmes donc de handicapées ? Notre propos peut sembler provocateur, toutefois il ne l'est pas. Sen, dans son essai "la distinction entre les sexes" (Sen 1987, p.229 et suiv.), se préoccupe avec passion des inégalités de traitement dont font l'objet les femmes. De ce fait, il pourrait apporter une réponse affirmative aux questions précédentes. Nous ne pouvons faire de même. Un handicap concerne une infime minorité d'individus, telle a été notre conception, rawlsienne, tout au long de ces développements. La répartition des talents, même si elle est inégalitaire, n'est pas illégitime, aucune réparation n'est donc envisageable (à l'exception du cas très rare des handicapés). Section III-2: Vers une conception "real libertarian" L'égalisation des capabilités de base devient donc, un concept inapplicable, puisque nous ne pouvons définir ce que sont ces capabilités fondamentales. Sur ce point, l'objection de Sen est défaite. En revanche, nous pouvons apprécier les capabilités. Elles forment, rappelons-le, l'ensemble de tous les buts qu'il est possible d'atteindre. Il est illusoire de vouloir égaliser les capabilités pour tous. Aucune société ne permettra à un homme de pouvoir être Président d'un Etat, un grand compositeur, un grand athlète...Si pour un seul individu cela est impossible, a fortiori cela vaut pour tous. Toutefois, l'objectif plus souple de la société est de maximiser la liberté réelle (ou les capabilités) de tous. Or, comme le souligne Van Parijs (1991), "que peut être la maximisation de la liberté réelle de tous sinon la maximisation de la liberté réelle de ceux qui en ont le moins, et sur quoi peut reposer la liberté réelle sinon sur ces avantages socio-économiques dont nous avons besoin pour réaliser nos projets de vie, quelle que soit la nature exacte de ceux-ci ? ... Revoilà bien le principe de différence" (p.210). Cette position est qualifiée de real libertarian par Van Parijs. Cette approche utilise abondamment la terminologie rawlsienne pour définir le critère d'une société juste, équitable. Il s'agit à l'aide des biens premiers, notion centrale des principes d'égale liberté et d'égalité des chances, d'offrir à tous une liberté réelle maximale, en accord avec le principe de différence. Pour aboutir à cette conception libérale-réelle, notre raisonnement s'est déroulé en deux phases. Il nous a fallu, dans un premier temps, montrer que différents courants libéraux pouvaient se conformer aux principes rawlsiens, et ainsi accepter les biens premiers, comme moyens. Sen, en introduisant la notion de liberté réelle, nous a permis d'établir un nouveau critère de répartition. Ce critère de maximisation de la liberté réelle de tous n'est pas sujet à la critique faite au critère de maximisation des biens premiers de tous. Sen a reproché à Rawls de ne pas analyser ce que les individus pouvaient obtenir à partir de ces biens premiers. Sur ce point, la pensée de Rawls était trop formelle. ------------------------------------------------ *BIBLIOGRAPHIE ACKERMAN, B (1980), Social Justice in the Liberal State, New Haven, Yale University Press ARVON, H (1983), Les libertariens américains, Paris, PUF BAREL, Y (1984), La société du vide, Paris, Seuil, 267p BEAUMARCHAIS (1775), Le mariage de Figaro, Paris, Classique Larousse BELL, D (1972), On Meritocraty and Equality, Public Interest, Automne 1972 BENTHAM, J (1789),An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford: OUP, 1948 BROCHIER, H (1995), Pour un nouveau programme de recherches en économie, Problémes économiques, n°2444, 74-78 COHEN, G.A (1990), Equality of What, On Welfare, Resources and Capabilities, Recherches économiques de Louvain, 56, 357-382 Collectif (1995), Reconstruire l'héritage, Les cahiers de générations, 5-90 CONSTANT, B (1814), De la liberté chez les Modernes, Paris, Gallimard, 701p D'ASPREMONT, C (1984), Rawls et les économistes in Fondements d'une théorie de la justice, Louvain-la Neuve, 83-103 DUMONT, L (1977), L'homo aequalis, Paris, Gallimard DWORKIN, R (1977), Prendre les droits sérieusement, Paris, PUF FLEURBAEY, M (1994), L'absence d'envie dans une problématique post welfarist, Recherches économiques de Louvain, 60, 9-35 FLEURBAEY, M (1996), Théories économiques de la justice, Paris, Economica FOLEY, DC (1967), Ressource Allocation and the Public Sector, Yale Economic Essays, 7, 45-98 FRIEDMAN, D (1973), Le mécanisme de la liberté,La Rochelle, Arlington House GAARDER, J (1995), Le monde de Sophie, Paris, Seuil HAYEK, F.A (1976), Droit, législation et liberté 2, Paris, PUF, 221p HERCKENRATH, CRC (1904), La question sociale et l'héritage, Revue d'économie politique, 799- 831 KANT, E (1786), Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ?, Paris, Vrin KOLM, S.C (1972), Justice et équité, Paris, CNRS KOLM, S.C (1985), Le contrat social libéral, Paris, PUF LAFERRERE, A (1992), La taxation des héritages et donations: éléments de comparaisons internationales, Economie et Prévision, 100-101, 177-188 LOCKE, J (1690), Traité du gouvernement civil, Paris, Flammarion MAILLARD, D et TRAINAR, P (1991), L'héritage et l'impôt, Economie et Prévision, 100-101, 162-176 MILL, JS (1852), The Income and Property Tax in Essays on Econmics and Society, 490-498 NOZICK, R (1974), Anarchie, état et utopie, Paris, PUF, 440p PARETO,V (1902), Systèmes socialistes, Genève, Droz PROUDHON, P (1866), Théorie de la propriété, Lacroix RAWLS, J (1971), Théorie de la justice, Paris, Seuil, 668p RAWLS, J (1995), Le libéralisme politique, Paris, PUF ROUSSEAU, JJ (1754), Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard SEN, A (1987), Ethique et économie, Paris, PUF, 364p STEINER, H (1990), Putting Rights in their Place, Recherches économiques de Louvain, 56, 391-408 VAN PARIJS, P (1990a), Peut-on justifier une allocation universelle ?, Futuribles, 144, 29-42 VAN PARIJS,P (1990b), Equal Endowments as Undominated Diversity, Recherches économiques de Louvain, 56, 327-356 VAN PARIJS, P (1991), Qu'est ce qu'une société juste?, Paris, Seuil, 312p
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LES DIFFERENTES THEORIES DE LA JUSTICE un texte synthétisant les différents courants une bibliographie sur le sujet
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